Palavra agonizante

A palavra já teve valor muito maior no passado do que na atualidade. Não havia a necessidade de contratos, reconhecimento de firmas, o que era dito, era cumprido, era questão de honra. Palavra dada era a própria confiança encarnada. Hoje, a palavra antes de ser dita, já vem encerrada com seu respectivo prazo de validade. O que digo hoje, não cumpro amanhã. Mas também não sigo a risca, depende do momento, da pessoa, das possibilidades, das conveniências. A palavra na boca dos pós-modernos nasce agonizante. Mas não morre prontamente para demonstrar que é meia verdade. Que se junte todas as meias verdades e saberão que não completarão a verdade inteira. A verdade omitida é a gênese da mentira. Jogo com o outro batalha naval, armo estratégias, invento armadilhas, passo maquiagem na ferida para soar estético. De uma fala doce, de um rosto angelical pode ser destilada a mentira bem mais contada que os homens puderam ouvir. Hoje, a dignidade da palavra está pra lá de comprometida, está condenada. Minha palavra já se transformou em ação para salvar o nexo causa-efeito da palavra. Quem sabe, eu possa cumprir muito mais do que prometi, quem sabe possa fazer com que a minha ação seja mais significativa do que as minhas palavras, fazendo com que elas recuperem a antiga credibilidade de outras épocas. A surpresa irá se instaurar quando conseguir dizer mais com atos do que palavras o que pensei em dizer em palavras. Recupera-se o valor da atitude, devolvendo a preciosidade e limpidez da palavra proferida.

Meu primeiro violão

Meu primeiro violão, a ti dirijo essa especial saudação! Tu que me encontraste quando eu nem mesmo sabia te manusear, tu que me aturaste com os meus titubeares, tu que presenciaste o brilho do meu olhar ao te ver pela primeira vez! Sonho de um menino, sorriso de um adolescente, o céu desceu a terra quando eu pude te tocar, mas acontece que tu me tocaste primeiro do que eu. Dedilhaste as cordas de minh’alma antes mesmo que eu te dedilhasse, teceste uma canção em meu coração, antes que qualquer melodia surgisse das entranhas do meu ser. O quanto da minha canção ainda está presa em ti para que o meu canto torne leve o caminhar. Levei-te para restaurares, mas reformaste a minha vida muito antes e só agora eu vim saber. O que seria de mim, triste vida, se não tivesse você ao meu lado para espantar a solidão, para aquecer a lareira do meu coração nos dias frios? Quando te toco, tenho a suave sensação de que tocas em mim, assim, tu ganhas um coração e eu me transformo na sua mais viva canção. Sei que minhas parcas palavras não compreendem a imensidão de tua grandeza. A tua arte me mostrou a face mais preciosa da vida, o teu horizonte me fez desbravar caminhos que trilho hoje que nem podia imaginar que um dia eu viesse a trilhar. Eu ainda sigo sem te compreender, mas o quanto que o teu compreender de mim, ainda me lança ao infinito da verdade da canção, da beleza da poesia e no altar da arte. Nasci para reverenciar esse mistério, estou imerso nesse abismo. Meu irmão violão, eu ainda não te possuo, tu é que possuis a mim!

Questão XVI da Suma de Teologia – A verdade em Tomás de Aquino - A verdade está apenas no intelecto? [Utrum veritas sit tantum in intellectu]

Para a objeção da tese de que a verdade estaria somente no intelecto[1], Tomás utiliza os argumentos de Agostinho em Solilóquios rejeita a tese de que o verdadeiro é aquilo que se vê, tomando o exemplo das pedras que estão debaixo da terra são falsas, pois não poderiam ser visualizadas. Também rejeita a tese de que o verdadeiro é o que aparece como tal ao sujeito[2] que conhece, se este quer e pode conhecê-lo. Ao justificar que a coisa[3] está inacessível aos sentidos não pode ter estatuto de verdade. Assim, infere-se que a verdade não estaria para o âmbito do intelecto, mas para sim da coisa. A conclusão que se chega é que a verdade manifesta-se, por assim dizer, conforme o conhecimento da coisa. Parece ser o caso de afirmar que a verdade não ter dependência de um sujeito que a conhece, e seria essencial dizer a origem da verdade no conhecimento, ou seja, nas coisas. O equívoco dos antigos filósofos foi considerarem que a manifestação de uma entidade[4] é necessariamente a verdade, ao passo que, sua não-manifestação configuraria condições de não-conhecimento. Aristóteles, citado por Tomás, afirma nos Primeiros Analíticos: “o que faz que uma coisa seja tal o é mais do que ela.”. O Filósofo coloca em evidência a manifestação da entidade em relação à sua própria existência, no sentido da manifestação perpassar seu âmbito existencial. O fato da coisa ser ou não-ser está relacionado com uma opinião verdadeira ou falsa. Assim, a verdade se encontra mais nas coisas do que no intelecto. Tomás, em sentido contrário, recorre à Aristóteles, que afirma em IV Metafísica que “o verdadeiro e o falso não estão nas coisas, mas no intelecto.” Tomás sugere a seguinte solução: “Assim como chamamos bem[5] [Bonum] àquilo que tende o apetite[6] [Appetitus], chamamos verdade [Verum] àquilo que tende ao intelecto [Intellectus].”[7] Tomás explica que há uma natureza do bem, o que não falta ao ser que se dirige ao apetite, uma inclinação natural que abarca tanto a jurisdição espiritual, quanto a material, e é irreprimível, uma lei natural que não pode ser simplesmente ignorada, anulada ou destruída. Essa naturalidade também ocorre com a verdade que tende ao intelecto, é através dele que se torna possível o conhecimento dos universais e a essência das coisas. A coisa conhecida pode nos remeter ou ao intelecto por si, ou por acidente. Quando é pelo intelecto, significa que esse depende conforme o seu ser. Quando por acidente, trata-se ao intelecto que a torna cognoscível. Tomás cita o exemplo da casa, que remete por si ao intelecto de seu artífice e simultaneamente por acidente ao intelecto, na qual não há relação de dependência. Todavia, Aquino faz a seguinte ressalva: “Ora, o juízo [Iudicium] sobre uma coisa não se faz em razão do que lhe é acidental [Accidens], e sim do que lhe é essencial [quod inest ei per si].”[8] No plano do discurso, uma coisa pode ser considerada verdadeira conforme a relação com o intelecto de que depende. É é por esse aspecto que as produções artísticas são verdadeiras no que tange ao intelecto: A casa corresponde à forma contida na mente daquele que a concebeu. Então “uma frase é verdadeira [Oratio Vera] quando é o sinal [Signum] de um conhecimento intelectual verdadeiro [Intelectus Veri].”[9] Isto pode ser explicado da seguinte maneira: as coisas naturais são verdadeiras à medida em que se assemelham [Similitudinem] às representações [Specierum], localizadas na mente divina. Tomás conclui que: “Assim, a verdade [Veritas] está principalmente [Principaliter] no intelecto [Intellectu], secundariamente [Secundario] nas coisas [Rebus], na medida em que se referem ao intelecto, como a seu princípio [Principium].”[10] O verdadeiro identificado como um transcendental sugere a temática essencial de que Deus não é somente identificado como a causa do ser e de todos os entes criados, mas Ele os causa formalmente por seu conhecimento. Logo, o ente em si é inteligível e um objeto também para os intelectos, que na qual não tem acesso a eles. O ser não pode ser redutível à inteligibilidade, pelas perspectivas do inteligente criado e a do intelecto divino. Não se reduz a esses aspectos e nem acrescenta à inteligibilidade. Tomás considera que a verdade possui diversidades. Considera o que diz Agostinho em Da Verdadeira Religião: “A verdade é aquilo pelo qual é manifestado o que é”, e “A verdade é a perfeita semelhança com o princípio, sem nenhuma dessemelhança”, Hilário, citado por Tomás: “O verdadeiro é a declaração ou a manifestação do ser”, Anselmo citado por Tomás: “A verdade é a retidão que só a mente percebe” e Avicena, citado por Tomás : “A verdade de cada coisa consiste na propriedade do seu ser que lhe foi conferido”. Tendo em vista de que o verdadeiro está formalmente no território do conhecimento, está como conhecido. A concepção de ser verdadeiro, pela ótica da coisa, corresponde a ser aquilo a que se deve conformar a inteligência que conhece. É a partir dessa idéia de conformidade que a concepção de verdade ganha consistência. Quem conhece, sabe que pode conhecer. O que Tomás quer mostrar é que o intelecto é o que origina a verdade, entretanto, a verdade não depende somente do intelecto. E ele faz isso a partir da analogia entre verdade e bem, partindo do princípio de duas faculdades da alma, a saber: intelecto e apetite, aprofunda a relação entre coisa (acidental) e intelecto (essencial). Assim, a verdade que está no intelecto está intimamente relacionada com a relação coisa-intelecto. [1] O intelecto é a faculdade pela qual um ser espiritual conhece o universal, o imaterial, a própria essência das coisas. Essa palavra não é exatamente sinônima de inteligência: ela não significa apenas a faculdade, mas uma certa qualidade. Ela não traduz, entretanto, aquilo que Sto. Tomás denomina mens, que engloba o conjunto das faculdades espirituais e significa até mesmo, frequentemente a própia alma, enquanto espiritual e princípio de toda atividade intelectual. O intellectus pode significar também o simples e imediato olhar da inteligência. Cf. Joseph Nicolas. Vocabulário da Suma Teológica. Verbete “Intelecto” [2] Na linguagem moderna, o sujeito real é considerado sobretudo do ponto de vista psicológico e reflexivo. Trata-se então do sujeito consciente e livre que Tomás chama de pessoa. A oposição sujeio-objeto não aparece em seu vocabulário, mas sim em seu pensamento. Para ele, tudo aquilo que é de ordem da consciência comporta essencialmente uma orientação para o ser (que ele chama de intencionalidade) que faz dele seu objeto. Mas, antes de ser consciência, o sujeito é ser e como tal subsistente em si mesmo. Cf. Joseph Nicolas. Vocabulário da Suma Teológica. Verbete “Sujeito” [3] No uso que faz Sto. Tomás, o sentido da realidade (coisa = res = realidade) deve ser frequentemente tomado em toda a sua força. Opondo a coisa ao objeto pensado e tornando-a um além em si mesmo irrepresentável da representação, Kant faz o leitor de Sto. Tomás tomar consciência da força do realismo que possui para ele o conceito de coisa, ou melhor, de res. A res é o real e é esse real que o pensamento conhece, em sua própria realidade. Cf. Joseph Nicolas. Vocabulário da Suma Teológica. Verbete “Coisa” [4] O ens, ou ser, a coisa existente, aquilo que exerce o ato de existir ou que é concebido como podendo exercê-lo. Frequentemente, Sto. Tomás o denominará substãncia, sujeito, supósito. Joseph Nicolas. Vocabulário da Suma Teológica. Verbete “Ser”. [5] Traduz-se frequentemente por bondade esse aspecto do bem (do ser bom), inclinando-se por si próprio para um apetite que tende para ele (e a fortiori quando essa inclinação é voluntária). A distinção entre bem e bondade não se encontra, entretanto bem delineada na terminologia latina. Enquanto atrativo e enquanto termo da inclinação, o bem identifica-se com o fim, e o bem total, infinito, que é Deus, com o fim ultimo. Cf. Joseph Nicolas. Vocabulário da Suma Teológica. Verbete “Bondade” [6] O conceito de apetite em Tomás de Aquino é muito diversificado e vasto. Abrange tanto o apetite natural que significa a inclinação do sujeito para o objeto de sua conveniência, ou seja, o bem, quanto o apetite elícito que é motivado pela percepção do objeto, juntamente com sua conveniência ao sujeito, ou seja, manifesta-se de uma determinada faculdade como sendo sua própria atividade. Cf. Joseph Nicolas. Vocabulário da Suma Teológica. Verbete “Apetite” [7] Tomás de Aquino. Suma Teológica. I, XVI, I [8] Tomás de Aquino. Suma Teológica. I, XVI, I [9] Tomás de Aquino. Suma Teológica. I, XVI, I [10] Tomás de Aquino. Suma Teológica. I, XVI, I

A crise da verdade na pós-modernidade

Adentrando aos tempos atuais, é possível afirmar que o desinteresse pela verdade chegou ao limite do tolerável, a tal ponto que o homem moderno e contemporâneo acredita que a verdade e o falso, o certo e o errado já não existem mais. Esse espaço de reflexão se faz necessário para a conscientização e esclarecimento, sem regras ditatoriais ou relativismos obtusos, pois os extremos são sempre radicalizações. Fiquemos, então, com a radicalidade nua e crua da denuncia de Lauand: “Particularmente hoje, a crise da verdade assume proporções inéditas: em nosso niilismo pós-nietzchiano assumido, desarticulou-se a verdade, o ser e a unidade em favor da não-verdade, do não-ser e do não-uno.” (1) Lauand analisa que a harmonia trilogística entre verdade, ser e unidade foi desmantelada, e foi elevada a escalas jamais vistas em promoção da privação ou do obscurecimento da verdade, do ser e da unidade. Disso resulta que a lei da oferta e da procura possa pender mais para relativismos anacrônicos, verborragias que tendem ao nada do que para a beleza da verdade, seja ela útil, no sentido do conhecimento empírico e metafísico, ou, seja ela contemplativa no horizonte estético da arte. Tal como a chuva enche os oceanos, este processo de corrosão da verdade vem de longa data, a começar com os Pré-Socráticos na figura de Protágoras, passando pelas escolas céticas pirrônicas e acadêmicas, estendendo suas raízes na hermenêutica pós-contemporânea. Com relação aos pré-socráticos, Lauand considera que: “O clima intelectual hodierno... neste mundo de globalização, lembra mais a posição de Protágoras (c. 490 – c. 421 a.C), expressa na famosa sentença: “o homem é a medida de todas as coisas”. E assim cada um tem a sua própria verdade como tem sua própria religião, moral, filosofia, etc... O que importa é não pretender que sua verdade seja também para os outros.” (2) O que é importante marcar nessa análise de Lauand é a raiz do antropocentrismo em Protágoras que chega ao seu auge nos tempos atuais, onde a verdade subjetiva é exaltada em verso e em prosa em dicotomia com a supressão e obscurecimento da verdade. Em ambos os casos, uma possível relação entre verdade, ser e unidade constitui uma couraça rígida, indesejada para o âmbito do conhecimento. Continuando o percurso histórico, Lauand aponta que “ o ceticismo, em suas formas variáveis, é uma negação da verdade, geralmente acompanhada de angústia: o fato novo de nosso tempo é a exaltação dessa negação. Em todo caso, sempre o ceticismo procede de um ato de vontade e não da inteligência.”(3) Os céticos se enclausuraram na acatalepsia (4), que significa a impossibilidade do alcance da verdade. Eles se julgavam no direito da epokhé(5), ou seja, não atribuíam o juízo de verdade ou de falsidade, por alegarem desconhecer a verdadeira natureza das coisas. O objetivo da epokhé nos céticos é o alcance da ataraxia(6), a tranqüilidade da alma pela suspensão do juízo. A influência cética tem rastros na hermenêutica pós-contemporânea: “Esta negação da verdade acentua-se ainda mais no atual pensamento pós-moderno hermenêutico, que reduz a filosofia à literatura e maliciosamente alude a questão do ser e parece desconhecer que a existência enquanto tal é causa única de toda a inteligibilidade e de todo ato lingüístico.” (7) É perfeitamente possível haver profundas relações entre Filosofia e Literatura, ainda que essas tenham jurisdições bem definidas, todavia, não legitima o reducionismo da Filosofia à Literatura। Há também, na hermenêutica pós-contemporânea uma tendência de desvalorização da concepção do ser, verdade e unidade com extrema ênfase na dissolução do vínculo entre existência e intelecção. Tais posturas estão ancoradas na relativização e obscurecimento da verdade ao longo da História da Filosofia. (1) Verdade e Evidência. in: SPROVIERO, Mario Bruno. Verdade e Conhecimento. trad. Luiz Jean Lauand e Mario Bruno Sproviero. São Paulo: Martins Fontes, 1999, p.81 (2) Verdade e Evidência. in: SPROVIERO, Mario Bruno. Verdade e Conhecimento. trad. Luiz Jean Lauand e Mario Bruno Sproviero. São Paulo: Martins Fontes, 1999, p.82 (3) Verdade e Evidência. in: SPROVIERO, Mario Bruno. Verdade e Conhecimento. trad. Luiz Jean Lauand e Mario Bruno Sproviero. São Paulo: Martins Fontes, 1999, p.82 (4) acatalepsia em grego, que quer dizer literalmente incompreensibilidade (5) Epokhé em grego, que significa suspensão de juíz (6) Ataraxia em grego "... e também os céticos, com efeito, esperavam recobrar a serenidade do espírito com base em submeter em juízo a disparidade dos fenômenos e das considerações teóricas; porém, não sendo capazes de fazer isto, suspenderam seus juízos (epokhé) e, ao suspender seus juízos, os acompanhou como por sorte a serenidade do espírito (ataraxia), do mesmo jeito que a sombra segue o corpo." FILHO, Roberto Bolzani. O ceticismo pirrônico na obra de Sexto Empírico. São Paulo: Tese de mestrado, 1992, p. 29-30 (7) Verdade e Evidência. in: SPROVIERO, Mario Bruno. Verdade e Conhecimento. trad. Luiz Jean Lauand e Mario Bruno Sproviero. São Paulo: Martins Fontes, 1999, p.82

A hermenêutica da palavra que bem aventura

Em algum momento da infância, li numa capa de um livro de gramática a seguinte frase: " Penetra surdamente no reino das palavras. Lá estão os poemas que esperam ser escritos. Chega mais perto e contempla as palavras. Cada uma tem mil faces secretas sob a face neutra e te pergunta, sem interesse pela resposta, pobre ou terrível, que lhe deres: 'Trouxeste a chave? ' " Era o poema de Carlos Drummond de Andrade. Depois de tanto tempo, me deparo novamente com essa frase. Eis que atravessei o tempo que me leva da infância até o dia de hoje, e essa frase não me deixou. Esqueci dela, mas trazia-a comigo. O exercício que mais me aplico é o de adentrar cegamente, surdamente, mudamente, para que a palavra elaborada possa me transfigurar. Não sou mais o mesmo depois de ter passado por ela, mesmo que não quisesse reconhecer essa verdade. Embriagado no silêncio, minha palavra pode ser profunda e experimentando a solidão, minha presença pode levar a comunhão. Contemplo o poder invisível da palavra tomada como obra de arte. Michel Guerín em seu livro "O que é obra?" nos ensina que: "Toda obra é de ultra-túmulo. Quando ascende no horizonte do mundo, ela atesta sua descida aos infernos, sua iluminação muito profunda. Devolvida à luz, ela continua a se revestir desta marca. Assim, o trabalho cumpre a obra; ele a realiza." Pois é Drummond, sua poesia desceu a recônditos mais secretos do meu ser, e por lá decidiu se instalar sem o meu conhecimento. Produziu os seus efeitos benéficos, sem que eu tomasse conta. Deixou marcas profundas de verdade e na verdade. Hoje eu sei, pois ela veio à tona e o seu trabalho realizou o ser estético da obra de arte. Descobri a beleza de sua verdade, um desvelamento de ser e loucamente comecei a viver, como se fosse o primeiro, o único e o último dia da minha vida. Martin Heidegger também experenciou isso, e em seu livro "A origem da obra de arte" nos relata que: "A verdade é a desocultação do ente como ente. A verdade é a verdade do ser. A beleza não ocorre ao lado dessa verdade. Se a verdade se põe em obra na obra, aparece. É este aparecer, enquanto ser da verdade na obra e como obra, que constitui a beleza. O belo pertence assim ao autoconhecimento da verdade. O belo não é somente relativo ao agrado e apenas como o seu respectivo objeto. Todavia, o belo reside na forma, mas apenas porque outrora a forma clareou a partir do ser, enquanto a entidade do ente. A realidade converte-se em objetividade, e a objetividade torna-se vivência." A beleza acontece na verdade e ninguém pode ficar imune à sua manifestação, quando está diante de uma obra de arte. Quero essa hermenêutica para a vida inteira!

Por que Horkheimer e Adorno querem esclarecer radicalmente o esclarecimento sobre si mesmo?

Horkheimer e Adorno querem esclarecer radicalmente o esclarecimento sobre si mesmo, pois percebem que a realidade perdeu sua verdade e transformou-se em perversão e que a verdadeira face do ser não está meramente no simples ordenamento da realidade, ao constatar que esta “dominação não é meramente a alienação dos homens com relação aos objetos dominados; com a coisificação do espírito, as próprias relações dos homens foram enfeitiçadas, inclusive as relações de cada indivíduo consigo mesmo” (Horkheimer e Adorno 1985, p.40). O esclarecimento tem que tomar consciência de si mesmo e não ser passível de manipulação, operando “uma crítica de si mesmo a fim de libertar-se do emaranhado que o prende a uma dominação cega” Horkheimer e Adorno, 1985, p.15). Habermas (1990, P.166) apresenta o cenário trágico do esclarecimento: “O drama do esclarecimento só atinge sua peripécia quando a própria crítica da ideologia é suspeita de não produzir (mais) verdades – e o esclarecimento se torna reflexivo pela segunda vez. A dúvida estende-se então também à razão, cujos critérios a crítica da ideologia encontrara nos ideais burgueses, tomando-os ao pé da letra.” A concepção de ideologia como uma manipulação de massa, em que se engana o indivíduo, tem origem iluminista é denúncia da superstição. Na concepção hegeliana, a ideologia anuncia uma verdade sobre si que até então misteriosa, e, ao expor essa verdade, faz analogia com a sua experiência dessa mesma verdade e, desse juízo passado sobre si mesma vem à tona algo como um sentimento dramático de seu descompasso, de sua divisão. Refere-se a uma negação interna que procura resolver por uma nova atividade crítica comandada pelo seu próprio padrão de medida. A função da crítica da ideologia é questionar a verdade de um conhecimento suspeito, ao revelar sua falta de autenticidade e veracidade, conforme Habermas (1990, P.165-166): “A crítica torna-se crítica da ideologia quando pretende mostrar que a validade da teoria não se separou suficientemente do contexto de origem, que às coisas da teoria, se oculta uma ilícita mescla de poder e validade e cuja reputação se deve justamente a essa mescla.” Adorno e Horkheimer, segundo Habermas, recordam a imagem da crítica marxista da ideologia, que, partindo do princípio de que potencial racional expresso nos “ideais burgueses” e posto no “sentido objetivo das instituições”, mostra uma dialética: de um lado, empresta as ideologias da classe dominante, a aparência ilusória de teorias convincentes, de outro, oferece o ponto de partida para uma crítica, empreendida de maneira imanente, dessas construções, que elevam universal o que de fato serve apenas á parte dominante da sociedade. A crítica da ideologia interpretava na má utilização das idéias um fragmento da razão existente, oculto a si mesmo, e interpretava-se como uma regra que poderia ser cumprida por movimentos sociais, conforme o desenvolvimento de forças produtivas excedentes. Dessa forma, Adorno e Horkheimer almejam acertar as contas com o entendimento calculador que tomou o lugar da razão, que está relacionada com a totalidade, com pequena diferença entre a pretensão de validade (verdade ou falsidade) e a utilidade para a autoconservação (contém elementos de autodestruição). A razão instrumental, associou-se ao poder e abdicou da crítica, que segundo Habermas (1990, P.170) “é o último desvelamento de uma crítica da ideologia aplicada a si mesma. Esta descreve, contudo, a autodestruição da capacidade crítica de forma paradoxal, visto que no instante da descrição ainda tem de fazer uso da crítica que declarou estar morta. Ela denuncia o esclarecimento que se tornou totalitário com os meios do próprio esclarecimento.” A universalização da razão instrumental levada às últimas conseqüências implica a dinâmica de reificação elevada ao seu ápice. Livros para consulta Dialética do Esclarecimento – Adorno & Horkheimer, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 2006. Discurso Filosófico sobre a modernidade – Jürgen Habermas, Martins Fontes, 2º edição